Par Wolfgang Smith

« Les rationalistes fuient le mystère pour se précipiter dans l’incohérence » (Bossuet)

Le piège de la cosmologie astrophysique (2^ème partie)^*

Résumé : Après avoir examiné dans Le Cep N° 45 les faiblesses scientifiques du big bang, et les artifices déployés pour maintenir en survie provisoire une théorie à laquelle le grand public « croit » comme s’il :s’agissait d’une réalité, W. Smith en vient ici  aux conséquences de cette croyance sur la théologie. Loin que le big bang conforte l’idée d’un fiat lux originel, comme l’avait un moment pensé Pie XII, il constitue une démolition en règle de la cosmologie biblique, et c’est peut-être la fonction sociale qui justifie son inexplicable survie. Or, dans la cosmologie biblique, les êtres ne trouvent pas seulement leur lieu dans un espace réduit à un repère géométrique, mais ils trouvent un sens véritable à leur présence au sein d’un univers ordonné, le qualitatif et le spirituel venant en premier. En considérant que les notions que nous donne la physique épuisent la réalité des corps, on aboutit en fait à l’idée que les sens ne donnent pas une connaissance vraie, et par là à la démythologisation des premiers chapitres de la Genèse, sur lesquels repose pourtant toute la vision chrétienne du monde. On réduit aussi notre vision du « ciel » à une extension de la réalité terrestre. En ce sens la réduction astrophysique constitue une profanation de l’univers créé par Dieu; elle réduit également l’homme lui-même, ce « microcosme ».

Regardons maintenant le scénario du big bang dans une perspective théologique. Laissant de côté la question de savoir si cette cosmologie est exacte, nous la traiterons comme une sorte de mythe ou d’icône, un symbole à déchiffrer. Que signifie alors le big bang ?

Ce qui nous frappe avant tout est l’idée que l’univers a eu un commencement dans le temps ; qu’en un sens le monde « n’a pas toujours existé. »

Cela ne veut pas dire qu’il y avait un temps lorsque le monde n’existait pas, car le temps, comme nous le savons, se réfère à des évènements cosmiques et on ne peut donc pas antidater l’univers lui-même ; « Sans aucun doute, dit saint Augustin, le monde n’a pas été fait dans  le temps, mais avec le temps. » Ce que la théorie du big bang affirme est simplement que l’univers a un âge fini ; la question est de savoir si cela suppose un acte de création ex nihilo. Je dirais que d’un point de vue strictement logique il ne le suppose pas. Mais ceci est en fait  à côté du problème : maintenant nous « lisons l’icône », une tâche qui n’est pas simplement une affaire d’analyse logique. En tant qu’icône, le big bang suggère puissamment ce que le christianisme a toujours enseigné, à savoir que l’univers est venu à l’être dans un passé défini, par un acte créateur. Comme le pape Pie XII le déclara en 1951 dans son Discours à l’Académie des Sciences :

« Il semble en vérité, que la science d’aujourd’hui, remontant d’un trait des millions de siècles, ait réussi à se faire le témoin de ce Fiat lux initial, de cet instant où surgit du néant, avec la matière, un océan de lumière et de radiations…

Ainsi, création dans le temps: et pour cela un Créateur: et par conséquent Dieu ! » ⁹

Il semblerait donc que l’impact de la cosmologie du big bang sur le christianisme soit salutaire; mais tel n’est pas le cas. Je prétends que la nouvelle cosmologie a exercé une influence funeste sur la pensée chrétienne et qu’elle a contribué de façon significative aux déviations et extravagances affligeant la théologie contemporaine. Comment cela est-il possible ?

La réponse est simple: les icônes peuvent être dangereuses, mortelles même parfois (il n’est donc pas étonnant que des mouvements iconoclastes aient éclaté maintes et maintes fois.) Le danger vient du fait que l’icône peut parfois être prise pour la vérité elle-même: « le doigt pour la lune », disent les Chinois. Et c’est évidemment  ce qui s’est produit dans le cas du big bang: nous avons affaire, après tout, à un paradigme scientifique que les autorités déclarent être positivement vrai. Alors le problème est le suivant : dans son acception factuelle, par opposition à son acception symbolique, le scénario du big bang est totalement opposé à la cosmogonie chrétienne traditionnelle basée sur la Genèse.

Prenez par exemple le fait biblique de la création de la terre et de la flore avant le soleil, la lune et les étoiles: certainement ceci exclut toutes les théories contemporaines de l’évolution des étoiles, de même que sont exclues toutes les prétentions darwiniennes. Les théologiens, comme nous le savons, ont pour la plupart répondu à ce défi en « démythologisant » les trois premiers chapitres de la Genèse ; mais ce faisant, je les en accuse, ils ont pris le mauvais chemin. En mettant leur confiance dans une théorie humaine, reposant en outre sur des bases fragiles, ils ont contredit l’enseignement inspiré des Pères de l’Église. Je prétends que les trois premiers chapitres de la Genèse, pris dans leur sens historique littéral, ne peuvent pas être récusés sans grave atteinte à la foi chrétienne. Le point a déjà été implicitement évoqué par ailleurs: en mettant en lumière le contenu de la cosmologie biblique, nous avons en même temps démontré son importance centrale pour la doctrine chrétienne.

Quoi que les théologiens contemporains puissent dire, dans leur empressement à devenir « scientifiquement corrects », le fait demeure que les enseignements du christianisme présupposent la cosmogonie biblique, de même que la Rédemption présuppose la Chute. Il est ainsi totalement chimérique d’imaginer que la doctrine du Christ puisse avoir encore un sens dans l’univers du big bang. Et on pourrait ajouter que la cosmogonie biblique a en fait toujours été tenue pour obligatoire par le Magistère de l’Église pré-conciliaire.

Par exemple, dans la réponse de la Commission Biblique Pontificale aux questions relatives « au caractère historique des premiers chapitres de la Genèse », en 1909, la Commission nia explicitement la validité des « systèmes exégétiques » qui excluent le sens littéral historique des trois premiers chapitres¹⁰.

Revenant à la cosmologie du big bang, je voudrais souligner que cette doctrine s’impose évidemment d’autant plus à un public chrétien en raison de son contenu symbolique: que pourrait-il y avoir de plus merveilleux, après tout, qu’une cosmologie scientifique portant témoignage du Fiat lux! primordial? En conjonction avec certains autres développements scientifiques, la nouvelle cosmologie a encouragé un vaste mouvement de réconciliation entre les communautés scientifiques et religieuses. Des titres de livres tels que Dieu et la Nouvelle Physique (du physicien Paul Davis), ou Dieu et les Astronomes (de l’astronome Robert Jastrow), abondent et il est à peine possible maintenant de suivre la profusion de séminaires et de symposiums sur « la science et la religion » tenus dans le monde entier. Et partout on rencontre le même message de « paix et d’harmonie » de la part des anciens adversaires.

Pour la religion, il y a cependant un prix à payer: à chaque fois qu’un conflit surgit, comme entre la Genèse et le big bang, c’est toujours le christianisme qui est obligé par les experts qui président, de conformer ses enseignements à la dernière théorie scientifique. Il apparaît qu’une certaine fusion de la science et de la religion est maintenant en cours à l’échelle mondiale, menaçant de transformer le christianisme en quelque « évolutionnisme théiste » plus ou moins apparenté à la quasi-théologie de Teilhard de Chardin¹¹.

En un mot, la nouvelle cosmologie n’est pas aussi inoffensive qu’on pourrait le croire. Loin d’être compatible avec la vérité du christianisme, elle s’avère être une des doctrines les plus séductrices et potentiellement mortelles qui aient jamais menacé l’intégrité de la foi chrétienne : un dogme largement capable, semble-t-il, de « tromper les élus eux-mêmes. » Le démon, dit-on, nous donne neuf vérités, simplement pour nous piéger à la fin avec un mensonge ; la cosmologie du big bang serait-elle dans ce cas ? Ceci pourrait-il être la raison secrète pour laquelle une science athée a promulgué – à la surprise de tous ! – une doctrine qui, en apparence, glorifie Dieu comme le Créateur de l’univers ? Il a parfois été suggéré qu’existe vraiment une connexion entre la science et le royaume du démon; ceci a été affirmé, par exemple, par feu le moine orthodoxe Seraphim Rose et de nouveau par l’historienne catholique Solange Hertz. Il n’est pas facile, évidemment, de prouver une telle connexion, mais l’hypothèse d’une influence démoniaque n’est ni irrationnelle, ni vraiment improbable.

Lorsqu’il s’agit d’une attaque majeure contre la foi catholique, il nous incombe de nous rappeler cet avertissement de saint Paul qui pourrait aussi bien viser le point en question :  » Revêtez-vous de l’armure de Dieu, afin de pouvoir résister aux embûches du diable. Car nous n’avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les princes, contre les puissances, contre les dominateurs de ce monde de ténèbres, contre les esprits mauvais répandus dans les airs. » (Éph 6, 11-12). La connexion démoniaque dont nous parlons pourrait bien être plus qu’un pieux fantasme. Je trouve remarquable que le saint Padre Pio ait qualifié la science de « bible du Démon »; on peut sans aucun doute tromper les théologiens, mais il semble que les saints  ne se laissent pas aussi facilement tromper.

La physique normale, peut-on dire, concerne avant tout la vérité pratique.

Après tout, la physique est bien « la science de la mesure » comme je l’ai exposé par ailleurs¹² ; ainsi dans la physique normale, l’interprétation ontologique est facultative: une affaire privée, dépendant de l’orientation philosophique du savant. Dans le domaine de l’astrophysique, par contre, ceci n’est plus vrai, pour la simple raison que l’astrophysique est virtuellement privée de signification opérationnelle. L’astrophysicien fait peu sinon aucune prédiction, et lorsqu’il en fait il rate habituellement la cible d’un ordre de grandeur ou deux. L’objet de l’astrophysique, semble-t-il, n’est pas d’abord de prédire des phénomènes, mais d’essayer de construire une cosmologie qui ne soit pas trop ouvertement opposée aux faits observables. C’est un nouveau genre de physique, un genre qui diffère radicalement de celui qui est décrit dans les manuels de méthode scientifique. Mais une science naturelle qui n’est pas opérationnelle dans ses raisonnements ne peut qu’être ontologique dans ses affirmations, ce qui veut dire que dans le cas de l’astrophysique l’interprétation ontologique n’est plus facultative mais première. À cet égard, la physique « de l’infiniment grand » diffère fortement de la physique « de l’infiniment petit », c’est-à-dire de la théorie quantique où le souci opérationnel est primordial. Lorsque Niels Bohr déclara : « Il n’y a pas de monde quantique », cette affirmation n’était ni incohérente par rapport aux principes de la théorie quantique, ni odieuse pour la communauté des physiciens; mais imaginez quelle serait la réaction de cette dernière si un savant venait à déclarer : « Il n’y a pas d’univers astrophysique! »

L’ontologie de l’astrophysique est naturellement physique, ce qui signifie que l’on conçoit les objets stellaires comme des agrégats de particules fondamentales. Mais pourquoi cette ontologie serait-elle correcte pour les étendues lointaines de l’espace-temps, alors qu’elle échoue dans le domaine terrestre, comme je l’ai maintes fois montré ? 

Si les objets corporels du monde terrestre se révèlent être « plus » que des agrégats atomiques, pourquoi les étoiles et galaxies ne devraient-elles être « rien que » des atomes ? En outre, si les particules quantiques « ici bas » n’ont pas d’existence indépendante – si elles appartiennent à ce que John Wheeler appelle « l’univers participatif » – pourquoi devrait-il en être autrement dans l’espace étoilé ? Mon affirmation première est qu’une ontologie strictement physique est tout aussi fallacieuse dans le domaine céleste qu’elle l’est dans la sphère terrestre des objets perceptibles.

Ailleurs¹³ j’ai défini la connaissance de la physique moderne comme « basique mais inessentielle »: basique, parce qu’elle concerne le côté matériel de la réalité cosmique, et inessentielle, parce qu’elle est incapable de comprendre la forme substantielle. La physique comme telle ne peut pas connaître la quiddité ou le « qu’est-ce que » d’une chose. Ce qui fait l’essence même des choses échappe à son emprise¹⁴. Alors, si connaître une chose est connaître sa forme substantielle –savoir, en d’autres mots, « ce qu’est » la chose – il s’ensuit que la connaissance de la physique n’est pas une connaissance véritable. D’un autre côté, tant que la physique demeure étroitement attachée au domaine de l’observation –tant que ses théories peuvent être testées par l’expérience ou vérifiées dans leurs applications technologiques– elle contient évidemment un certain genre de connaissance: une connaissance pratique ou opérationnelle, comme nous l’avons dit. Le problème pourtant est celui-ci: l’homme fut créé pour connaître, non pas pragmatiquement mais en vérité. D’où la tendance presque irrésistible de réifier les objets intentionnels de la physique en leur attribuant une forme corporelle. Au fond, on traite l’objet en question comme s’il pouvait être vu, touché. Une particule fondamentale devient ainsi une petite boule sphérique, ou peut-être quelque sorte d’onde que le mathématicien peut illustrer.

J’ai montré que de tels processus de visualisation jouent un rôle nécessaire et légitime pour comprendre les idées mathématiques, même au niveau le plus abstrait et sophistiqué: tout simplement l’esprit humain ne peut pas se passer d’un support sensoriel. C’est dans le domaine de la physique cependant, par opposition à celui des mathématiques pures, que cet art déraille. Alors que le mathématicien comprend fort bien, par exemple la différence ontologique entre une fonction et sa représentation graphique, pour un physicien la distinction analogue reste habituellement floue. La raison de cette confusion gît sans doute dans le fait que les objets intentionnels de la physique sont plus qu’un ens rationis [un être de raison], une pure « chose de l’esprit », bien qu’ils soient moins qu’une entité corporelle, moins qu’une chose perceptible. Et manifestement cette circonstance impose au discernement ontologique du physicien des exigences qui ne sont pas facilement satisfaites, pour ne pas dire plus. Il en résulte que les fantasmes de la représentation sensorielle sont couramment projetés sur l’univers physique, lequel devient littéralement un monde de la fantaisie.

Le monde réel ne peut être connu que par les formes substantielles, par l’essence; mais comment une telle connaissance est-elle obtenue ? Aussi étrange que cela puisse paraître à l’esprit moderne, nous pouvons connaître et connaissons la forme substantielle dans le cas des objets corporels familiers: nous la connaissons par la perception sensorielle. Inutile d’essayer d’expliquer cette perception en termes de processus naturel de quelque nature que ce soit; comme le dit Whitehead « la connaissance est finale. »^* Ici-bas, « connaître » et « être » sont mutuellement irréductibles et ainsi nous trouvons que la perception cognitive sensorielle constitue vraiment un acte mystérieux, un acte qui transcende les limites du monde naturel.

Comme les sages l’ont souligné: l’œil avec lequel nous voyons les choses de ce monde n’est pas lui-même vu. Laissez-moi vous rappeler que ce qui est vu, au moyen de la perception cognitive, ce sont des entités corporelles; ou, plus précisément: la perception des sens donne accès au domaine corporel¹⁵.

Une question majeure se présente : qu’en est-il des objets célestes ? Pouvons-nous aussi connaître leurs formes substantielles, leur essence même ? Pouvons-nous en fait percevoir des objets de cette sorte : nos pouvoirs de perception cognitive vont-ils jusque là ? Lorsque nous voyons un point de lumière dans le ciel la nuit, percevons-nous vraiment une étoile ou une galaxie ? Il ne le semble pas. Ce que nous percevons est un point de lumière, que nous pouvons penser en termes génériques être une « étoile. » Mais en ce sens une étoile est justement quelque chose de très éloignée et  de très au-dessus, quelque chose qui excède catégoriquement notre atteinte. La perception cognitive réelle – celle qui se produit dans le royaume terrestre et transcende la bifurcation [allusion à la distinction de Descartes entre la res cogitans et la res extensa, celle-ci étant privée de toutes ses qualités sensibles, implique qu’elle ne peut pas être perçue. C’est cette fatale « bifurcation » qui est à la base de toute la science moderne (NdT)] – ne se réalise sans doute pas dans le domaine stellaire. Quelle que puisse être l’essence d’une étoile ou d’une galaxie, cette essence n’est pas connaissable par la perception humaine : les étoiles sont « au-dessus de nous » non seulement dans un sens spatial mais aussi dans un sens ontologique. Je souligne en passant que ce fait même justifie et impose vraiment le géocentrisme.

Il semble que la reconnaissance de cette ontologie soit commune à toutes les cosmologies anciennes. Même saint Thomas parle de la substance céleste comme « incorruptible » et il place ainsi les objets célestes au-dessus de la catégorie des entités corporelles que nous trouvons dans le domaine terrestre.

Ce n’est pas pure poésie lorsque saint Paul distingue entre les deux royaumes dans 1 Corinthiens 15, 40-41: « Il y a aussi des corps célestes et des corps terrestres; mais l’éclat des corps célestes est d’une autre nature que celui des corps terrestres: autre est l’éclat du soleil, autre l’éclat de la lune, et autre l’éclat des étoiles ; une étoile même diffère en éclat d’une autre étoile. » Étant donné que le but de ce discours est de distinguer entre les corps corruptibles et incorruptibles de l’homme, il est clair que saint Paul parle en termes d’ontologie. Il y a ici une proportionnalité implicite : les corps célestes sont aux corps terrestres ce que le corps ressuscité est au corps naturel. Oui certes, ces deux derniers genres de corps sont ontologiquement distincts; le second « est engendré dans la corruption », le premier « est élevé dans l’incorruptible »: il y a littéralement un monde de différence entre les deux. Il serait donc incongru de supposer qu’il n’y a pas de hiatus ontologique entre les royaumes terrestre et céleste correspondant à cette différence ; le penser serait réduire le symbolisme cosmique à une question d’apparence, un pur spectacle. Mais une telle banalisation est irrémédiablement opposée à l’ontologie platonicienne et, en fait, à la sophia perennis sous toutes ses formes¹⁶.

Parmi les choses du monde naturel, le ciel nocturne, plus que tout, nous parle des grands mystères sacrés. Enfermant notre royaume terrestre comme une sphère englobante, il éveille en nous le sens de la transcendance; il nous indique des mondes plus élevés. Selon une ancienne croyance, la lumière des étoiles que nous voyons a sa source dans ces mondes supérieurs.

Les étoiles servent ainsi de canaux, pour ainsi dire, d’ouvertures dans la voûte du ciel à travers laquelle la lumière transcendante fait ainsi une percée pour illuminer l’obscurité du royaume d’ici-bas. Cette lumière céleste, en outre, illumine non seulement le monde extérieur, mais aussi et d’abord le cœur, l’intelligence de l’homme. Je dois indiquer que ces anciennes croyances ont un fondement biblique. Pour commencer, il est très significatif que la Genèse parle des étoiles comme de « lumières dans le firmament du ciel », suggérant que la quiddité ou l’essence d’une étoile n’est rien d’autre que de la « lumière. » Cette lumière des étoiles, cependant, n’est pas primaire, même dans l’ordre de la création, car il est écrit dit que la lumière primaire fut créée le premier Jour. Ou, mieux dit : c’est en  vertu de cette lumière première créée que le premier Jour est lui-même défini: on doit se rappeler que le premier ordre créateur de Dieu fut le Fiat lux !

La lumière primaire, de plus, constitue non seulement le premier, mais en fait l’élément de la création le plus haut, le plus semblable à Dieu ; c’est à bon droit qu’on l’a appelé la manifestation la plus directe de Dieu. Et c’est aussi le plus grand symbole de Dieu, un symbole consacré par saint Jean lorsqu’il déclara :« Dieu est lumière et il n’y a point en Lui de ténèbres » (1 Jn 1, 5). La lumière première créée, cependant, n’est pas apparente dans notre monde: source de toute visibilité, elle mène une existence invisible. Platon compare implicitement cette lumière invisible à la lumière du soleil lorsqu’il se réfère à l’astre du jour comme à « l’auteur non seulement de la visibilité pour toutes les choses visibles, mais de la génération, de la nourriture et de la croissance. » (République, Livre VI) Ceci rappelle fortement le Psaume 36, 10 :

Car auprès de Toi est la source de la vie

Et dans ta lumière nous voyons la lumière

Toute une métaphysique de la lumière est dissimulée dans ces deux textes, une métaphysique que les néoplatoniciens étaient empressés de dévoiler. Et n’oublions pas que cette doctrine, qui est biblique autant que platonicienne, fut incorporée dans le christianisme, notamment grâce aux enseignements de saint Augustin et du Pseudo-Denys l’Aréopagite.

Revenant au royaume des étoiles, on voit qu’il constitue un monde de lumière secondaire et pourtant supra-physique, dans lequel la lumière primaire est mystérieusement enchâssée¹⁷. On pourrait ajouter qu’il existe une profonde connexion entre le royaume des étoiles et celui des anges, sujet qui cependant nous entraînerait trop loin. Qu’il nous suffise de dire qu’une étoile est incomparablement plus qu’un simple agrégat de particules quantiques, qu’elle a une essence et une fonction qui transcendent largement le domaine de l’astrophysique. Il est également important de rappeler que les étoiles ont été données à l’humanité « comme signes. » Il est vrai que cette affirmation biblique peut avoir un sens ésotérique, par quoi je veux dire qu’il peut avoir existé un temps où les hommes étaient capables de lire « ce qui est écrit dans les étoiles. » Mais elle a aussi, de façon plus certaine, une signification s’appliquant à nous tous: car, comme je l’ai noté précédemment, le ciel nocturne éveille en nous le sens de la transcendance, un pressentiment des sphères célestes. Même Emmanuel Kant, que des mondes séparaient de la sagesse traditionnelle, éprouva la grandeur de cette icône cosmique. Il y a deux choses, disait-il, qui remplissent l’esprit d’étonnement:« le ciel pailleté d’étoiles au-dessus de moi et le sens moral à l’intérieur de moi. » Combien il est étrange que même ce rationaliste prosaïque, dont la philosophie est irrémédiablement opposée à la sophia perennis, put tout de même ressentir, fût-ce faiblement, une connexion entre « le ciel pailleté d’étoiles » en haut et la « loi morale » au fond du cœur de l’homme !

Il est inutile de dire que cette connexion a disparu  – a été implicitement déniée – dans la doctrine astrophysique. L’icône cosmique, posée par la Main de Dieu, a été cassée; ou plutôt remplacée par une image faite de main d’homme. Pourtant, le panorama astrophysique est une image, une sorte d’image et rien de plus; toute la substance, toute la vérité qui peuvent se trouver dans l’astrophysique contemporaine, doivent résider, comme nous l’avons vu, dans une structure mathématique et son interprétation opérationnelle, ce qui est quelque chose d’entièrement différent. Tout ce que l’astrophysique a à offrir au public est littéralement un monde d’illusion, une sorte de cosmos de science-fiction; et c’est cela qui en est venu à remplacer l’icône cosmique dans les esprits cultivés.

Je prétends en outre que l’image astrophysique est sérieusement défectueuse, qu’en fait elle est fausse. Elle est fausse d’abord, parce qu’elle réifie l’objet physique. Comme je l’ai longuement expliqué dans ma monographie¹⁸, c’est là l’erreur radicale de la Weltanschauung contemporaine. C’est la cause du « paradoxe quantique » dans le monde sub-atomique et d’un faux réductionnisme dans le domaine du corporel: la croyance sacrée que les objets matériels sont « faits d’atomes. » Dans le domaine de l’astrophysique, cette erreur générique est aggravée par le fait que les objets stellaires ne sont pas, à proprement parler, corporels, c’est-à-dire perceptibles. Alors que dans les domaines « mésocosmiques » ou sub-atomiques la réification de l’objet physique ne comporte qu’une seule erreur – un faux réductionnisme –  dans le domaine astrophysique elle en comporte deux: non seulement la réification de l’objet physique, mais celle des substances stellaires aussi.

On détruit ainsi la dimension de la transcendance, la verticalité de « l’au-dessus. » Le céleste est réduit au terrestre; le cosmos est homogénéisé – »démocratisé »– pourrait-on presque dire. En distinguant ainsi catégoriquement entre les substances stellaires et corporelles, j’adhère à la conception qui associe la corporalité à la connaissance sensorielle.

C’est sur cette base, rappelons-le, que je fais la distinction entre les domaines physique et corporel. On peut, cependant, parler de corporalité dans un sens plus large, correspondant à la notion védique de grande manifestation (sthûla). En ce sens la corporalité est caractérisée par les conditions de temps et d’espace, incluant ainsi le monde des étoiles dans son extension spatio-temporelle. La sorte de corporalité à laquelle la connaissance sensorielle donne accès peut maintenant être qualifiée de corporalité terrestre, le point important étant qu’il existe des modes de corporalité qui diffèrent du mode terrestre, non simplement en termes de paramètres quantitatifs ou mesurables, mais aussi en termes d’essence.

La thèse de l’hétérogénéité ontologique pourrait être contestée pour la raison que l’univers semble bien être d’une seule pièce : ne détecte-t-on pas les mêmes spectres d’hydrogène, d’hélium et des autres éléments, au laboratoire et dans la lumière des étoiles et des galaxies situées à des millions d’années lumière ? Si, c’est bien exact; mais on doit comprendre que ce genre d’homogénéité appartient justement au domaine physique, qui se situe sous le domaine de l’être, de la substance réelle. Ce que le physicien perçoit, pour ainsi dire, à la fin de son analyse sont des agrégats de particules quantiques et rien de plus; toutes les distinctions ontologiques sont ainsi oblitérées.

Mais que sont ces dites particules auxquelles tout a été réduit ? Comme Heisenberg l’a dit, elles sont « une étrange sorte de réalité physique à égale distance entre la possibilité et la réalité. » Le problème avec l’univers homogène du physicien est qu’il n’existe pas en réalité. Au risque d’une digression, je voudrais indiquer qu’il y a une leçon à retenir de tout ceci, une leçon qui s’applique même à la politique et à  la sociologie: oblitérez les distinctions ontologiques – oblitérez la hiérarchie – et il ne reste plus rien du tout. En un mot, l’homogénéité ontologique équivaut à la non-existence. Mais revenons à l’univers physique. Au terme de l’analyse du physicien, ce qui reste n’est pas une substance mais pas de substance du tout.

Comme Eddington l’a indiqué, l’idée même de substance n’a plus de place en physique, évidemment pour autant que cette discipline est conçue rigoureusement, c’est-à-dire dans ses structures mathématiques et ses définitions opérationnelles. Ainsi, lorsque le physicien ne perçoit aucune différence catégorique entre la substance d’une étoile et celle d’une entité terrestre, c’est parce que, à parler strictement, il ne perçoit aucune substance du tout. Ne demandez donc pas à un astrophysicien « qu’est-ce qu’une étoile ? »: en tant qu’astrophysicien, il n’en a pas l’ombre d’une idée.

On pourrait ajouter que ce que j’ai dit des substances stellaires s’applique aussi bien aux corps planétaires, à commencer par la lune. Certes, les hommes ont marché sur sa surface et ont rapporté sur terre des échantillons de roches à analyser; et pourtant je prétends, à la lumière de la Tradition, que la substance lunaire diffère de la terrestre.

Deux questions sont en cause: d’abord la question de l’inspection physique et ensuite le facteur nouveau dans la connaissance sensorielle. En ce qui concerne la première, les remarques précédentes ont montré clairement que rien de nouveau, rien de « non terrestre » ne peut sortir d’une enquête de cette nature: ce que nous trouvons, une fois de plus, ce sont des agrégats de particules quantiques et rien d’autre. Le fait que des échantillons de roches sont maintenant disponibles pour l’analyse ne change pas la situation: les précédentes considérations s’appliquent inchangées, aussi bien, à ce scénario. La question de la connaissance par la perception sensorielle, d’autre part, n’est pas tout à fait aussi simple et appelle des remarques d’un genre très différent.(…) Aussi longtemps que nous restons enfermés dans l’état correspondant au domaine terrestre, la réalité terrestre est tout ce que nous pouvons percevoir.

Dans la mesure où nous sommes capables de percevoir des substances lunaires, nous sommes donc condamnés à les percevoir comme terrestres, ce qui veut dire, en fait, que nous ne les percevons pas. Emmenez un animal, ou en l’occurrence un homme dépourvu de culture, dans un musée d’art, et qu’est-ce qu’ils verront ?

Ce qu’ils y verront est essentiellement la même chose que ce qu’ils voient partout ailleurs: ce qui se trouve au-dessus du niveau commun n’est pas perçu¹⁹. De telles considérations, évidemment, ne prouvent pas les affirmations de la tradition concernant les substances supra-terrestres; elles suffisent cependant pour dégonfler l’argument de ceux qui soutiennent que ces affirmations sont maintenant réfutées.

Il ne fait aucun doute que de toutes les planètes connues de nous, seule la terre offre des conditions physiques capables de soutenir la vie humaine. Il est certain que, d’un point de vue scientifique, les environnements physiques des planètes peuvent être expliqués en termes familiers à nous tous; et pourtant, d’un point de vue traditionnel, la question est vue dans une lumière entièrement différente. Le déterminant primordial, maintenant, devient l’essence, la quiddité ou le contenu interne de ces différents corps ; les conditions physiques ne sont ni primaires ni accidentelles mais sont liées aux essences. Nous comprenons ce fait assez bien lorsqu’il s’agit d’un organisme vivant, dont le profil et les caractères physiques expriment naturellement son espèce; mais même là nous croyons au primat de l’explication physique, raison pour laquelle nous sommes enchaînés à une biologie évolutionniste. Dans un cosmos sans essences, les paramètres physiques sont tout ce qui reste. Lorsque les essences entrent en jeu, par contre, il devient possible de comprendre les faits reconnaissables d’une manière complètement différente, par ce qu’on pourrait appeler une approche « de haut en bas » de la réalité cosmique. Sur cette base il devient clair, en particulier, que l’humanité se trouve sur terre, non pas à cause de quelque contingence physique, mais en vertu d’une profonde affinité.

Comme je l’ai déjà dit, c’est en raison de cette affinité interne que nous sommes capables « d’entrer » dans la strate terrestre de la réalité cosmique au moyen de la perception sensorielle : le miracle de la perception, dis-je, dépend d’une conformité d’essence. En l’état actuel des choses, cependant, il n’existe pas de telle affinité en relation avec la lune ou Mars ; et j’ajouterai que ce n’est donc pas un accident si même l’ambiance physique de ces corps planétaires se montre hostile à l’homme. À parler rigoureusement, la cosmologie contemporaine est mal nommée car, en réalité, elle ne connaît rien d’un cosmos, c’est-à-dire d’un monde ordonné.

Revenant à ce qui pourrait être proprement appelé la cosmographie globale, je voudrais noter que l’immensité quantitative du monde stellaire, telle qu’elle est documentée par la science contemporaine, est concevable comme réelle, aussi hypothétique fût-elle. Admettons qu’elle le soit : il reste le problème de son assimilation humaine. Et c’est finalement ce qui détermine si l’immensité en question sera instructive ou si à la fin elle nous aveuglera et détruira notre humanité. Je prétends que seule une vraie métaphysique –une métaphysique profondément théologique–  peut nous sauver de ce dernier sort. « Les cieux racontent la gloire de Dieu, et le firmament annonce l’œuvre de ses mains »: c’est seulement sur cette base que nous pouvons supporter l’immensité du monde des étoiles.

Il nous revient de comprendre que les cieux que nous voyons, que ce soit directement ou à l’aide d’un télescope, sont l’exemple des cieux que nous ne voyons pas et que l’immensité quantitative de l’univers des étoiles est le miroir de l’immensité du monde spirituel. Ce n’est pas une question ici de symbolisme au sens anémique du « purement symbolique », mais plutôt au sens platonicien de « participation » réelle. L’univers des étoiles, ainsi, « participe » du métacosmos, du monde spirituel, et c’est ce fait ontologique qui confère aux étoiles une dignité supérieure, un caractère sacré peut-on presque dire, que l’homme est obligé de respecter.

Pour l’astrophysicien une étoile est simplement « un gaz très chaud » et rien de plus. J’ai montré qu’une telle réduction est sans fondement épistémologique et métaphysiquement intenable; il reste à commenter ses effets sur notre humanité. Du point de vue traditionnel, pour sûr, la réduction astrophysique est une profanation, une sorte de sacrilège; mais quel est son impact sur une civilisation déjà profane ? Est-ce qu’un symbolisme cosmique conserve une efficacité quelconque lorsqu’il n’est plus reconnu, qu’il n’est plus compris ? J’émets l’hypothèse que l’efficacité d’un authentique symbole survit à sa compréhension ; les symboles ne meurent pas. L’univers stellaire conserve une signification primordiale d’icône, même dans notre âge iconoclaste: sa signification a seulement été inversée (la revoilà cette connexion diabolique!). Ce que nous pensons des étoiles, notre représentation du monde stellaire, exerce toujours son effet sur nous. Que nous le réalisions ou non, cela influence et affecte profondément nos vues sur Dieu, sur l’homme et la destinée humaine.

Les cieux, je l’affirme, déclareront soit « la gloire de Dieu » soit la suprême futilité de l’existence: ici il n’y a pas de milieu, précisément parce que le monde des étoiles, dans sa fonction d’icône, signifie la sphère cosmique la plus élevée. Si cela consiste simplement en particules livrées à des mouvements sans signification, alors toutes les aspirations humaines doivent finalement s’avérer vaines. Si la lumière des étoiles, que les anciens croyaient être d’origine céleste et que Platon tenait pour la porteuse des essences intelligibles, si cette lumière échoue, le cosmos et tout ce qu’il contient se réduit, finalement, au néant. Ce n’est certainement pas par accident si l’ascension de l’astrophysique a été accompagnée par l’avènement du nihilisme postmoderne, dans ses manifestations philosophiques aussi bien que culturelles. La dérive nihiliste correspond précisément à la perte implicite de la substance dans la conception du monde du physicien; il s’avère que culture et cosmologie sont intimement liées et il apparaît que lorsque la cosmologie en vigueur s’abaisse, la culture en fait  autant.

Pour conclure : la distinction hiérarchique entre les substances stellaires et terrestres est vitale pour une saine cosmologie. Ce que j’ai précédemment appelé la redécouverte du corporel doit être suivi par une autre reconnaissance essentielle: la redécouverte du monde des étoiles.

* The Wisdom of Ancient Cosmology, Foundation for Traditional Studies, 2003, Chap. VII: The Pitfall of Astrophysical Cosmology, aimablement traduit par Claude Éon.

9 Comme nous allons le voir, cependant, il est également significatif que le pape Jean-Paul II, dans un autre discours à l’Académie Pontificale, prononcé en 1988, mit en garde contre « l’utilisation non critique et hâtive, à des fins apologétiques, de théories récentes comme celle du big bang. »

10 Henry Denzinger, The Sources of catholic Dogma, London, Herder, 1957, n° 2121-2128. On doit noter que le pape saint Pie X dans son Motu proprio de 1907, « Prestantia Scripturæ » a déclaré que la décision de la Commission Biblique obligeait. Cf. Denzinger n° 2113.

11 Sur la question du teilhardisme, je renvoie à mon étude Teilhardism and the New Religion, TAN Books, 1988.

12 « Eddington and the Primacy of the Corporeal », in Sophia, Vol.6, N° 2, 2000, pp. 5-38.

13 « Sophia Perennis and Modern Science » in The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, The Library of Living Philosophers, Vol. XXVIII, 2001, pp.469-485.

14 Je pourrais noter que Jacques Maritain a dit la même chose lorsqu’il caractérisa la physique moderne comme étant « périnoétique. »

* NdT. Whitehead veut dire que l’acte de connaissance ne peut pas être expliqué en le réduisant à quelque autre processus naturel.

15 J’ai traité cette question dans Eddington and the Primacy of the Corporeal, op.cit. , pp. 24-27.

16 Un lion, par exemple, selon la croyance ancienne, non seulement symbolise le soleil à cause de sa crinière, mais est en fait un animal « solaire. » Mais évidemment c’est là quelque chose que l’homme moderne a cessé de comprendre: son ontologie diminuée n’admet pas de telles connexions. Pour cela il faut une ontologie ouverte à ce que l’on peut proprement appeler « le mystère de l’essence. » [Ndlr: Ou alors il faut avoir vécu en brousse…]

17 Comme Arthur Zajonc, une autorité en physique quantique, l’a magnifiquement dit de la lumière comme telle: « Je ne puis la décrire, mon imagination peut seulement toucher son ourlet, mais je sais que dans son cœur semble vivre une « lumière première » originale dans laquelle habite la sagesse, une sagesse chauffée par l’amour et activée par la vie » (Catching the Light, Oxford U.P., 1995, p. 325). Je trouve vraiment remarquable qu’un physicien contemporain témoigne de l’éternelle métaphysique de la lumière, et en termes aussi éloquents. Tel le point brillant de l’icône dans le champ obscur, Zajonc compense, pour ainsi dire, la presque universelle nescience de ses pairs scientifiques. 

18 The Quantum Enigma (Peru,IL: Sherwood Sugden, 1995).

19 NdT. Mais ils devraient pouvoir l’être, en vertu du principe que l’homme constitue un microcosme ou « univers en miniature » récapitulant d’une certaine manière l’ordre du cosmos lui-même. Ainsi les strates les plus élevées du cosmos ne peuvent être connues ou atteintes que par la réalisation des états correspondants de l’homme même, dans ce que l’on peut appeler un itinerarium mentis in Deum, un « voyage en Dieu » pour utiliser la phrase expressive de saint Bonaventure.