Par Wolfgang Smith

L’univers s’explique finalement en termes de réalité métacosmique¹

« Les rationalistes fuient le mystère pour se précipiter dans l’incohérence » (Bossuet)

Résumé : Mathématicien et physicien, W. Smith s’est longuement interrogé sur les rapports entre la religion et l’actuelle vision scientifique du monde (cf. Le Cep n° 45 et 46). Il répond ici à six questions sur ce thème, gardant bien à l’esprit les limites de la connaissance scientifique et la valeur ontologique des représentations traditionnelles d’un univers hiérarchisé, dans lequel les réalités corporelles sont régies (et donc expliquées) par des réalités plus hautes.
On peut alors s’interroger sur la portée de théories scientifiques qui prétendent décrire l’origine même de l’univers ou des êtres vivants. Cette  réduction à un plan horizontal, d’une réalité qui ne peut se comprendre que verticalement, représente plutôt une régression de la pensée humaine.
Ici la mécanique quantique, avec ses paradoxes, devrait susciter et notre émerveillement et notre volonté de connaître le vrai Dieu, bien distinct du « Dieu des philosophes ».

1 – À votre avis, quelle devrait être la relation entre la religion et la science ?

« La Science, dit un jour Einstein, parle de ce qui est; la religion de ce qui devrait être » – mais ceci n’est pas du tout notre avis. La religion, évidemment, existe et s’applique à de nombreux niveaux comme elle le devrait et comme elle le doit; et dans ses manifestations les plus familières, en tout cas, elle s’intéresse en fait largement d’une façon ou d’une autre à « ce qui devrait être. »

Mais si nous considérons le phénomène religieux dans ses formes les plus hautes – comme nous le devrions si nous voulons comprendre son essence – le tableau change. Car alors nous découvrons que la religion ne s’occupe pas seulement des normes éthiques et des consolations humaines, mais aussi du réel et cela à un niveau normalement inaccessible pour le commun des mortels, pour ne pas dire plus. C’est, en tout cas, l’opinion communément admise et je ne vois pas, pour ma part, de raison pour  douter de  sa validité.

Il semble donc que l’affirmation d’Einstein ait besoin d’être renversée: car c’est peut-être bien la religion, prise à sa cime, qui parle en fait « de ce qui est« , par opposition à la science contrainte, de par sa nature même, à parler de « ce qui semble être » (sous les conditions stipulées par son propre modus operandi).

À strictement parler, il ne peut y avoir de « dialogue » entre la science et la religion. En effet, il est douteux que les vérités de la religion puissent être correctement expliquées par un discours  scientifique, pas plus qu’il n’est possible d’insérer sur une surface plane un corps tridimensionnel;  la tentation est forte alors de tout « aplatir », détruisant par là-même la chose que l’on veut rendre intelligible. Voilà typiquement ce qui se produit, on le craint, lorsque de prétendues autorités religieuses se décident à dialoguer. Rien n’est en réalité plus fatal à la religion que la prétention de « démythologiser » son contenu.

Ce dont le savant doit faire montre (comme toute autre personne) en face du phénomène religieux, c’est d’une profonde humilité. Pour comprendre ce qu’est la religion, il faut avant tout être religieux soi-même; l’essence d’une chose ne peut  pas être simplement connue de l’extérieur.

2 – Quel est votre point de vue sur l’origine de l’univers : tant sur le plan scientifique que – au besoin – sur un plan métaphysique ?

Du point de vue scientifique, j’accepte l’hypothèse dite du Big Bang comme théorie convaincante et raisonnablement bien justifiée.

À mes yeux, ce « modèle » est d’autant plus plausible  qu’il est clairement en accord avec les cosmogonies métaphysiques traditionnelles^1. Ce n’est pas ici le lieu d’étudier la différence qui existe entre la conception judéo-chrétienne de la creatio ex nihilo et la doctrine platonico-orientale de la « manifestation »; qu’il suffise de dire que je ne vois pas de réel conflit entre les deux positions. L’important dans les deux cas est que l’univers doive finalement être expliqué en termes de réalité métacosmique, car il en est un effet ou une manifestation partielle. Cela implique, au surplus, que cet « être » que l’on trouve dans le cosmos est véritablement second ou dérivé, un « être par participation » comme disent les platoniciens (ce qui est précisément ce à quoi s’oppose l’Ego sum qui sum d’Exode 3, 14).

Cette position immémoriale est évidemment méta-physique, en ce sens littéral qu’elle dépasse – méta – ce que la physique est capable de définir ou de comprendre d’après ses méthodes propres; et cependant il semble que l’histoire de la physique en notre siècle pourrait parfaitement être comprise comme une confirmation indirecte de cette doctrine métaphysique. Rappelons, tout d’abord, que l’Antiquité, en dehors des ontologies « orthodoxes » de ses principales écoles, nous a légué aussi une ontologie « hétérodoxe » sous la forme de l’atomisme de Démocrite. Et ce fut justement cette ontologie hétérodoxe qui, après le Moyen Âge, fut réintroduite par Descartes pour s’imposer bien vite aux penseurs occidentaux. Il en fut ainsi jusque vers 1925, date à laquelle la nouvelle théorie quantique parut jeter un doute fatal sur la conception réaliste des particules élémentaires ultimes de la matière.

L’évènement décisif, cependant, survint quelques décennies plus tard avec la découverte de l’inéluctable non-localisation, formulée d’abord comme un théorème rigoureux de mécanique quantique et vérifiée ensuite directement grâce à certaines expériences remarquables.

On ne  pourrait guère demander mieux: l’atomisme d’autrefois a été destitué, bien qu’il subsiste en tant que propension presque irrésistible, ou comme  préjugé ontologique. Mais cela est une tout autre affaire. Le point que je veux souligner ici est que la réfutation scientifique contemporaine de l’atomisme de Démocrite a ouvert la voie à une sérieuse reprise en compte de l’ontologie trop longtemps négligée par les grandes traditions. Je dirais qu’en fait la science aujourd’hui a besoin de cette « ontologie immémoriale » si elle veut parvenir, non pas à un pur formalisme qui « marche », mais à une interprétation pertinente de ses propres résultats.

3 – Quel est votre point de vue sur l’origine de la vie : tant sur le plan scientifique que – si besoin est – sur un plan métaphysique ?

Je suis opposé au darwinisme, et même à toute hypothèse transformiste, quel que soit le mécanisme ou la cause (même si celle-ci est téléologique ou théiste) des sauts supposés de la macro- évolution. Je suis convaincu, en outre, que le darwinisme (sous n’importe quelle forme), en fait, n’est pas  une théorie scientifique, mais une hypothèse pseudo-métaphysique parée d’un costume scientifique. En réalité, la théorie tire sa force non pas de données empiriques ni de déductions scientifiques, mais du fait,  circonstanciel, qu’elle se trouve être la seule doctrine sur l’origine de la vie compatible avec la Weltanschauung² restreinte à laquelle une majorité de scientifiques souscrit sans réserve.

En d’autres mots, une fois que le siège de la réalité  a été réduit aux catégories de la physique – et, foncièrement, à la physique  de Newton – il n’est plus possible de concevoir la « spéciation » autrement qu’en termes darwiniens.

La question se pose différemment, inutile de le dire, si nous prenons au sérieux les conceptions ontologiques des écoles pré-modernes. Car, en dehors du fait que « l’Être premier » est assigné (dans toutes les écoles traditionnelles) à un plan métacosmique, il faut aussi se souvenir que le cosmos lui-même est traditionnellement compris comme une hiérarchie de niveaux distincts mais s’interpénétrant pourtant (fait qui est sans doute relié à la « transcendance avec compatibilité » de Margenau). Dans cette position ontologique favorable, en outre, notre « univers physique » correspond précisément à la « coquille » la plus extérieure, le plan de manifestation dans lequel chaque « être » qui compose notre monde se trouve séparé au  maximum des  autres, ainsi que de leur commune source ontologique.

Cette façon de concevoir le cosmos réintroduit deux réalités qui ont été bien oubliées dans la pensée occidentale depuis la fin du Moyen Âge, je veux dire la dimension de « verticalité » et la possibilité de « transitions ontologiques ». Dans la perspective élargie de la pensée traditionnelle, la vie et les espèces naturelles prennent naissance, symboliquement parlant, « au centre » et évoluent (au sens originel d’un « déroulement ») vers la périphérie: vient d’abord une sorte de semence spirituelle (le logos spermatikos ou la ratio seminale de la tradition occidentale), suit  un état intermédiaire de gestation; et finalement une percée dans le domaine de la manifestation visible ou « corporelle ». (Comme je l’ai expliqué ailleurs, ce processus « évolutif » a été signalé de façon frappante dans le deuxième chapitre de la Genèse, versets 4 et 5. Cf. Teilhardism and the New Religion [TAN Books, 1988] ch. 1).

James Gray remarqua un jour –  après un commentaire sur l’improbabilité astronomique de l’hypothèse darwinienne –  que « la plupart des biologistes estiment qu’il vaut mieux penser en termes d’évènements improbables plutôt que de ne pas penser du tout.» Je voudrais seulement ajouter que la doctrine immémoriale et universelle, à laquelle je viens de faire référence, nous délivre au moins de cette alternative.

4 – Quel est votre point de vue sur l’origine de l’Homo sapiens ?

Ayant rejeté l’hypothèse transformiste, j’ai aussi évidemment rejeté l’idée que l’homme descende d’une souche infrahumaine. Je voudrais ajouter que l’homme est une créature spéciale, non pas dans le mode de son origine, mais très simplement par ce qu’il est, c’est-à-dire par l’archétype qu’il manifeste. Et sur ce point toutes les religions et sagesses traditionnelles sont parfaitement d’accord : l’homme est la créature théomorphique par excellence, d’où sa prééminence et sa position centrale.

La conséquence peut-être la plus funeste de la pensée évolutionniste est d’obscurcir, plus efficacement que toute autre pseudo-philosophie, la véritable nature de l’homme et la noblesse de sa destinée. On ne peut qu’être d’accord avec Seyyed Hossein Nasr lorsqu’il écrit (en référence à l’âge darwinien qui est le nôtre) que « jamais auparavant il n’y a eu une si faible connaissance de l’homme, de l’anthropos.»

Le fait est que le darwinisme constitue une position contraire à la sagesse immémoriale de l’humanité. Il représente une négation systématique des archétypes, des essences, de cette « participation à l’être » dont dépendent toute vie et toute existence. Dans le climat de la pensée darwinienne, la plus grande partie de ce qu’enseignent les religions perd sa signification, ou, pire encore, prend un sens différent et en vérité contraire.

Certes il y a eu des tentatives  pour faire  fusionner évolutionnisme et religion; mais ces nouvelles interprétations de doctrines pérennes ont en réalité falsifié et corrompu ce qu’elles prétendaient restaurer ou rendre plus acceptable au goût contemporain. Teilhard de Chardin, par exemple, a indiscutablement falsifié le christianisme, de même que Sri Aurobindo a mutilé l’hindouisme.

En définitive l’évolutionnisme est la dénégation de la transcendance, la tentative désespérée de comprendre la vie sur le seul plan horizontal de ses manifestations.

La religion, quant à elle, relève nécessairement  de la transcendance et de la dimension verticale, dans laquelle seule le re-ligare ou « lier en arrière » peut se produire.

Par conséquent, la fusion supposée de ces doctrines opposées constitue un des plus bizarres évènements de notre époque déroutante.

5 – Comment la science – et le savant – devraient-ils aborder la question des origines, spécialement l’origine de l’univers et l’origine de la vie ?

Si on prend au sérieux les ontologies traditionnelles (comme je crois qu’on le devrait), il devient évident que le problème de l’origine est fondamentalement métaphysique, simplement parce que les origines en question impliquent une transition entre des plans ontologiques distincts. Nous connaissons un livre impressionnant intitulé The First Three Minutes [Les trois premières minutes]² ; il ne nous dit cependant pas ce qui exista ou se passa à t = 0. Manifestement il ne le peut pas, non parce que rien n’existait alors, mais parce que la réalité en question n’est pas soumise aux conditions ou catégories avec lesquelles nos descriptions scientifiques sont nécessairement formulées. Métaphysiquement parlant, les origines ne sont jamais situées sur un plan ontologique postérieur.

Il existe évidemment des « origines » d’un genre différent – la formation d’une molécule à partir d’atomes préexistants, par exemple – auxquelles les observations précédentes ne s’appliquent pas; nous pourrions appeler celles-ci « origines du second genre » pour les distinguer de la première catégorie, les « origines premières » si vous voulez. Il existe sans doute une origine première au « moment t = 0 »; nous voudrions cependant suggérer que les origines premières sont légion. (En un certain sens, peut-être, toutes les origines premières se sont produites « au moment t = 0 », car il y a beaucoup à dire sur le point de vue selon lequel « en dehors » de l’univers physique on se trouve toujours « au commencement ».

Sur ce sujet nous renvoyons à Cosmos and Transcendence [Sherwood Sugden & Company, 1984], ch. 3). Il y a nécessairement d’innombrables origines premières du simple fait que l’univers physique, en réalité, n’est pas le domaine clos et « auto-suffisant » que nous croyons. Il doit aussi exister des « fins ultimes »; ce qui veut dire qu’il y a une sorte de « commerce à double sens » entre le monde physique et les plans ontologiques plus élevés. Aussi fantastique que cela puisse paraître à une « mentalité newtonienne », il existe peut-être une ‘échelle de Jacob’ le long de laquelle les êtres « montent et descendent perpétuellement ».

La science, pourrait-on dire, est contrainte de s’occuper de choses qui ont déjà une « origine », elle s’occupe, en d’autres termes, de choses qui existent sur le plan physique. Il fut un temps, naguère, où cette affirmation aurait été considérée comme un parfait truisme ; mais les temps changent. D’un point de vue métaphysique, en tout cas, l’affirmation, loin d’être un truisme, exprime en fait une limitation extrêmement rigoureuse de l’entreprise scientifique. Ce qu’elle signifie, très clairement, c’est que la science, de par la nature même de ses méthodes, est incapable de saisir les origines premières et les fins ultimes; et j’ajouterais que cette limitation est particulièrement restrictive dans la biosphère, car naissances (origine) et morts (fin) y abondent.

Comment alors le savant doit-il « aborder la question de l’origine » ? Avec, dirais-je,  toute la modestie engendrée par la reconnaissance que ses méthodes ne donnent accès qu’à une certaine « coquille extérieure » des choses.

Il y a évidemment surabondance de travail pour le scientifique dans son propre domaine, et on peut dire aussi que, pour celui qui a « des yeux pour voir », ce domaine, bien que limité, pointe  au-delà de lui-même: vers « les choses divines invisibles » Au minimum, le savant devrait être conscient de la distinction qui existe entre les origines première et seconde, et prendre garde de ne pas vouloir faire entrer de force  la première dans le moule de la seconde comme l’ont fait les darwinistes. On devrait se rappeler que la science se transforme sur le champ en pseudo-science et en superstition dès l’instant où elle franchit ses propres limites. 

6 – Beaucoup d’éminents savants – y compris Darwin, Einstein et Planck – ont pris le concept de Dieu très au sérieux. Quelles sont vos pensées sur le concept de Dieu et sur l’existence de Dieu ?

Pour moi, personnellement, rien n’est plus évident, plus certain que l’existence ou la réalité de Dieu. J’incline en fait à croire que l’existence de Dieu constitue vraiment la seule certitude absolue, de même que Dieu constitue finalement le seul vrai ou absolu Existant (en conformité avec l’enseignement du Véda ou avec le Ego sum qui sum de la Révélation hébraïco-chrétienne).

Il faut cependant reconnaître que la croyance en Dieu est susceptible de degrés; et il y  a peu de personnes, on doit l’admettre, dont la croyance en Dieu soit absolument entière ou intacte. On a en outre le droit de présumer que la croyance en Dieu, lorsqu’elle est intacte est invariablement accompagnée d’une prise de conscience de la présence divine continuelle  dans tout ce qui existe.

Puisque Dieu est la source de tout être et de tout notre être, il nous incombe de « croire » en Dieu avec tout ce que nous sommes ; ce qui veut dire que la foi en Dieu, lorsqu’elle est totale, engage non seulement l’esprit, mais nécessairement chaque partie ou faculté de notre  humanité (« Tu aimeras ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit avec toute ta force » Dt 6, 5). Pascal avait donc raison lorsqu’il distinguait entre « le Dieu des philosophes et des savants » et « le Dieu vivant d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » : entre le Dieu auquel on croit « avec un coin de son esprit » et le Dieu de la religion, le Dieu des saints.

En cet âge nominaliste il est facile d’oublier que croire en Dieu est « participer » en Lui à un degré correspondant; et ceci implique que la foi religieuse, lorsqu’elle est authentique, n’est pas du tout l’acceptation aveugle de dogmes improuvables comme elle est si souvent présentée, mais une certaine participation à des réalités d’un ordre supra-sensible. Comme telle, la foi religieuse est à cent coudées au-dessus de toute forme de connaissance – aussi scientifique ou exacte soit-elle – qui ne pénètre pas au-delà du phénomène.

Finalement, quel rapport ces considérations pourraient-elles avoir avec le « problème des origines » ? Simplement celui-ci : résoudre le mystère de l’origine, en vérité, c’est finalement re-connaître l’unique Origine d’où chaque parcelle de l’univers a jailli – et c’est Dieu.

Certes, les explications scientifiques ont leur validité, leur propre fascination et utilité; elles ne résolvent cependant pas le problème des origines, mais déplacent seulement l’énigme sur un autre plan, plus profond. Si la science commence avec l’émerveillement, comme c’est bien le cas avéré, elle se termine nécessairement dans le sens d’un émerveillement plus grand encore. Ainsi, pour donner un exemple particulièrement frappant, c’est précisément la physique la plus récente qui nous inspire  un  profond sentiment d’admiration et de respect face à l’univers inerte.  Combien était dérisoire, en comparaison, le « modèle newtonien » et combien étaient incroyablement naïfs les « experts » qui prirent ce modèle pour la Réalité elle-même! Si la science physique du siècle dernier a incité à l’athéisme, la physique d’aujourd’hui invite, au moins les plus réfléchis de ses adeptes, à réexaminer « la question de Dieu. »

1 Extrait de Cosmos, Bios, Theos, édité (1992, 1^ère édit.) par H. Margenau et R.A. Varghese, aimablement traduit par Claude Eon. Ce livre contient les réponses d’une soixantaine de scientifiques à six questions sur la science et la religion.

1 Ndlr. Il va sans dire que nous laissons à Wolfgang Smith l’entière responsabilité de ce jugement qu’il portait en 1992 sur le Big Bang et sur lequel il est revenu puisqu’il écrivait en 2003 (cf. Le Cep n° 45, p. 12): « Je ne connais que deux théories scientifiques majeures pour lesquelles un tel défaut de vérification empirique est toléré: la théorie évolutionniste de Darwin et la cosmologie du big bang ».  

2 Vision du monde.

2 Ce célèbre livre de vulgarisation essaye de rendre le Big Bang accessible à l’imagination; tâche impossible, face à une théorie plus mathématique que proprement physique.